Alma matern es una locución latina que significa literalmente «madre nutricia» (que alimenta) y que se usa para referirse metafóricamente a una universidad, aludiendo a su función proveedora de alimento intelectual, generalmente para referirse al sitio en donde determinada persona cursa o cursó sus estudios universitarios. Lo correcto y lo más recomendable en el uso culto es decir «la alma mater» y no «el alma mater», ya que la palabra alma es un adjetivo. La locución era usada en la Antigua Roma para describir a la diosa madre y, más tarde, a la Virgen María, pero el origen de su uso actual es el lema Alma Mater Studiorum («madre nutricia de los estudios») de la universidad más antigua del mundo occidental en funcionamiento ininterrumpido: la Universidad de Bolonia, fundada en 1088. La locución pasó a muchas lenguas modernas con el significado de academia en el sentido de comunidad científica. En relación, ha de añadirse que la palabra matriculación, por ejemplo, se deriva también de mater, pero mediante matricŭla, el diminutivo de matrix (matriz). De ahí se sugiere que la institución universitaria alimenta de conocimientos y cuida de sus alumnos. También se usa para describir a una persona que es la fuerza impulsora de una institución o iniciativa. Este uso es impropio y se deriva de interpretar «alma» como el sustantivo equivalente a «espíritu vivificador» (del latín anima), y no como el adjetivo latino (almus, -a, -um) que significa «nutricio» (del verbo alere, alimentar). |
Una universidad es una institución académica de enseñanza superior e investigación que otorga títulos académicos en diferentes disciplinas. Se puede ubicar en uno o varios lugares llamados campus. La universidad moderna tiene su origen en las universidades de los siglos XII Y XIII, las cuales son un desarrollo de las escuelas catedralicias y escuelas monásticas. El término «universidad» se deriva del latín universitās magistrōrum et scholārium, que significa ‘comunidad de Profesores y académicos’. Estas comunidades eran gremios medievales que recibieron sus derechos colectivos legales por las cartas emitidas por los príncipes, prelados o las ciudades en las que se encontraban. Otras ideas centrales para la definición de la institución de la universidad era la noción de libertad académica y el otorgamiento de grados académicos. Históricamente, la universidad medieval fue un producto típico de la Europa medieval y sus condiciones sociales, religiosas y políticas. Adoptado por todas las otras regiones globales desde el comienzo de la Edad Moderna, hay que distinguirla de las antiguas instituciones de altos estudios de otras civilizaciones que no eran en la tradición de la universidad y al que este término solo se aplica retroactivamente y no en sentido estricto.
La Universidad es una creación original genuinamente europea, que surgió alrededor de los siglos XII y XIII a través de las escuelas catedralicias y las escuelas monásticas. En la Europa medieval, cabe señalar la Escuela Médica Salernitana (Salerno) nacida en el siglo IX actualizó la medicina clásica. En 1088 se inicia la Universidad de Bolonia (la especialidad fue derecho, véase Glosadores), y se enseña medicina. Por entonces nacen múltiples universidades a lo largo y ancho de Europa.
La Universidad de Salamanca (en latín, Universitas Studii Salmanticensis) es una universidad pública española emplazada en la ciudad de Salamanca. Es la universidad más antigua de España y del mundo hispánico y la tercera más antigua de Europa. El Studium Generale, germen de la universidad, instituido en 1218 por Alfonso IX de León, fue el segundo más antiguo de España, tras su homólogo palentino —fundado entre 1208 y 1214—. Fue la primera institución educativa europea en obtener el título propiamente de Universidad, por la real cédula de Alfonso X el Sabio fechada el 9 de noviembre de 1252, posteriormente ratificada por la licentia ubique docendi de Alejandro IV en el año 1255.  La Universidad Nacional Mayor de San Marcos (siglas: UNMSM) es una universidad pública ubicada en la ciudad de Lima. Es considerada la institución educativa más importante, reconocida y representativa a nivel nacional del Perú. A nivel continental, al ser la primera fundada oficialmente por Real Provisión, autorizada por Real Cédula y la de mayor tiempo en continua operación desde su fundación, es reconocida como la universidad más antigua de América, por lo que figura en documentos y publicaciones oficiales como «Universidad del Perú, Decana de América» |
La Universidad Santo Tomás, es una universidad privada chilena fundada en 1988. Además de su sede central en la comuna de Santiago,en el barrio República, tiene otras en distintas ciudades a lo largo de Chile. Pertenece a la Corporación Santo Tomás, la cual está inspirada en el pensamiento Tomista. La universidad tiene el nombre de Santo Tomás, por las siguientes razones: Es el “Patrono de todas las Escuelas y Universidades” (León XIII). Es “el más santo entre los sabios y el más sabio entre los santos” (Pío XI). Es “Modelo incomparable de investigador cristiano” y de “relación dialogal con el pensamiento de su tiempo” (Juan Pablo II). Es el “Guía principal en el estudio de las disciplinas superiores” (Pío XI). Porque la primera universidad que existió en Chile fue la “Pontificia Universidad Santo Tomás de Aquino”, de los Padres Dominicos (1622-1747). Es el “Doctor de la Humanidad” y “Maestro de Pensamiento” (Juan Pablo II). Es el “Doctor Común de la Iglesia”, “Lumbrera de la Iglesia y del Mundo” (Pablo VI). Porque, “Con su carisma de filósofo y de teólogo, ofrece un valioso modelo de armonía entre razón y fe, dimensiones del espíritu humano que se realizan plenamente en el encuentro y en el diálogo entre sí” (Benedicto XVI). Antecedente. La universidad fue fundada por el empresario chileno Gerardo Rocha, un ex estudiante de Medicina de la Universidad Católica de Chile, quien inició la educación técnica calificada de personal paramédico en salud. En 1975 se forma el Centro Nacional de Estudios Paramédicos y Agropecuarios PROPAM. En año 1980 se funda el Centro Interamericano de Educación y Cultura CIDEC, para impartir diversas carreras cortas. Sin embargo en 1982 Rocha decide fusionar PROPAM y CIDEC para crear el Centro de Formación Técnica Santo Tomás.
Posteriormente, el 29 de agosto de 1988 se funda la Universidad Santo Tomás, quien solicita al Ministerio de Educación su reconocimiento, que le fue concedido el 28 de diciembre de 1988. Se ubicaba en un principio entre las calles Agustinas con Amunategui en pleno centro de Santiago, para años después trasladarse a su actual sede en calle Ejército.
Desde 1995 esta institución forma parte del Consejo Internacional de Universidades Santo Tomás de Aquino (ICUSTA), organismo internacional que reúne casas Superiores de estudios inspiradas en el pensamiento Tomista. |
Barrio República. El barrio República, ubicado en la zona poniente de la comuna de Santiago, es uno de los barrios tradicionales de mayor riqueza arquitectónica e histórica en la capital, declarado Zona Típica de Chile por el Consejo de Monumentos Nacionales mediante Decreto Supremo n.º 780 del 10 de noviembre de 1992. Sus tres ejes principales son Autopista Central, Ejército, y República, colindando al poniente con el barrio Dieciocho. Además de ser un polo turístico y epicentro de actividades artísticas, Hoy se le conoce, junto al barrio Dieciocho, como barrio Universitario de Santiago debido a la instalación de universidades y otros centros de educación superior. El barrio Dieciocho, también llamado sector calle dieciocho, corresponde a un barrio típico1 ubicado en la comuna de Santiago Centro. Esta conformado por el antiguo casco urbano construido principalmente entre el siglo XIV y principios del XX, que albergó a la clase acomodada de la capital de Chile entre los años 1850 y 1920. El barrio se caracteriza por la presencia de palacios y mansiones (principalmente frontis y mamposterías). En 7 de febrero de 1983, mediante el decreto el Decreto Supremo del Ministerio de Educación, N° 123 de 1983, el barrio dieciocho fue declarado zona típica con los siguientes límites: Avenida Libertador General Bernardo O'Higgins por el norte, Calle Las Heras por el sur, calle San Ignacio por el oriente y avenida Autopista Central por el poniente. Debido a esto, es colindante hacia el poniente con el Barrio República. Hoy se le conoce, junto al barrio República, como barrio Universitario de Santiago debido a la instalación de universidades y otros centros de educación superior. Dentro de los límites del barrio dieciocho de ubican: La casa central de la Universidad Tecnológica Metropolitana, La sede Padre Alonso de Ovalle del Duoc UC, la casa central de la Universidad Iberoamericana de Ciencias y Tecnología, la Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas, Jurídicas y Sociales de la Universidad Central de Chile, la sede Santiago de la Universidad Bolivariana de Chile, El Centro de Formación Técnica ICEL, la sede San Ignacio de INACAP y el Instituto Profesional Latinoamericano de Comercio Exterior (Iplacex). Además, se ubican el Colegio San Ignacio , el Liceo Profesional Abdón Cinfuentes y la 48 comisarías de familia e infancia de Carabineros de Chile. Historia Hasta después de la primera mitad del siglo XIX gran parte del terreno era una quinta que pertenecía a Henry Meiggs, un empresario ferroviario estadounidense. En 1831, el estado adquiere los terrenos para la construcción del Campo de Marte. El escritor Roberto Merino, que ha escrito un libro titulado precisamente Barrio República, sostiene que sus fronteras son difusas, "solo estimativas" y que "atienden más bien a modos de vida". Este sector quedaría limitado, según el famoso cronista, por la Alameda al norte, San Ignacio al oriente, Manuel Blanco Encalada (Camino de Cintura) al sur y avenida España (Calle Capital) al poniente, "incluyendo la blanca y onírica ciudadela conocida como Virginia Opazo". Consolidación (1863-1930) República y Dieciocho, fueron bautizadas para saludar la obtención de la Independencia que se acostumbra celebrar el 18 de septiembre, día en que en 1810 se reunió la Primera Junta Nacional de Gobierno de Chile. Hasta allí llegaron las familias acaudaladas buscando nuevos lugares para vivir tras una primera residencia en casonas del centro de Santiago. Construyeron sus mansiones y demostraron así su poder al resto de la ciudad. Tras el loteo de la quinta del empresario Enrique Meiggs (1811-1877), que permite la apertura de las calles República y España entre la Alameda y el Camino de Cintura, agregado a la cercanía a la Escuela Militar, el Campo de Marte y el Club Hípico, hizo de este sector el preferido de los arístócratas chilenos para levantar sus palacios; encargaban a los arquitectos mansiones en las cuales pudiesen instalarse su familia y su servidumbre, por lo general construidos en estilo neoclásico. Destacadas familias como los Heiremans construyeron aquí sus residencias, que, en conjunto con las ideas modernizadoras del intendente Benjamín Vicuña Mackenna, permitieron consolidar un barrio con alumbrado eléctrico y pavimento de adoquín de piedra. Posteriormente República será la primera calle en asfaltarse con material traído desde Inglaterra. En 1930, se detiene la construcción de casonas y palacios, mientras los habitantes ricos emigran paulatinamente hacia el barrio alto. Pese a esto el sector no perdió su impulso innovador y se generaron construcciones como el sector Pasaje República - General García, ejemplo de art decó o el Conjunto Virginia Opazo, de 1944. Roberto Merino explica este periodo así: "Empezó más o menos hacia 1865. República era una urbanización muy moderna y afrancesada. Fue uno de los primeros barrios en contar con luz eléctrica. Pero entonces no era nada de homogéneo. Podían convivir casas señoriales con edificaciones más modestas, gente de sociedad y gente común. Como en un barrio de verdad". Esos buenos tiempos se fueron diluyendo al comenzar el siglo XX. La llamada huelga de la carne de 1906 levantó una revuelta popular reclamando por los altos precios de ese producto, y puso en alerta a esas familias favorecidas socialmente. "Creo que la amenaza del alzamiento fue importante para la fuga del barrio República. Entre los años 30 y 50 muchos buscaron en los nuevos loteos de Providencia y de El Golf una vida del tipo ciudad jardín", En 1975, tras casi veinte años de expropiaciones, finaliza la apertura del eje Norte-Sur, que termina por dividir el sector de la calle Dieciocho en el oriente, del sector de República en el poniente. Barrio universitarios. El barrio República formaba parte de un sector en el cual se había concentrado un comercio especializado en repuestos automotrices. Sin embargo, en la década de 1990, se genera una renovación de muchos edificios de la zona, que comienzan a ser utilizados por instituciones de educación superior como universidades privadas, institutos profesionales y centros de formación técnica, a partir de lo cual nace un nuevo plan inmobiliario para revitalizar el sector para conformar el Barrio Universitario de Santiago. Así, por ejemplo, la Universidad Diego Portales (UDP) ha recuperado varias mansiones, como las que se encuentran en las calles Grajales 1898 y República 112, las que "deslumbran por sus impecables fachadas neoclásicas blancas. Ambas de tres pisos, con lucarnas y ornamentados frontis, remiten al lujo y sofisticación de otros tiempos. Emplazadas en terrenos loteados de la quinta de Enrique Meiggs en 1872, eran las residencias más elegantes de la época y en las que habitaban las familias que hicieron fortuna con la explotación minera. En ellas, las élites expresaron toda la ostentación posible". Antes de pasar a la UDP, la casona de Grajales, edificada en 1913, era sede de la Universidad Bolivariana; hoy alberga 28 oficinas del decanato y posgrado de la Facultad de Psicología de la Diego Portales. Después de las reparaciones hechas por esta, el inmueble, de 895 metros cuadrados, recuperó parte de sus materiales originales; se restauró el 50 por ciento del parqué y el resto fue comprado en demoliciones; la escalera que recorre los tres pisos y la cúpula que caracteriza a la casona fueron recuperadas también, particularmente la altura y forma curva de esta última. Un proceso similar vivió la casona de la esquina suroriente de República con Salvador Sanfuentes, construida en 1918 por Lucía Subercaseaux, viuda del millonario político Claudio Vicuña; de 1.966 metros cuadrados, diseñada por Alberto Cruz Montt —el mismo autor del Club de la Unión, el Palacio Ariztía y el Banco Central— también está edificada bajo la técnica de quincha. Como en la mansión de Grajales —ambas están protegidas por el Plano Regulador de Santiago como Inmuebles de Conservación Histórica—, "se retiraron tabiquerías, cielos falsos, cerámicas y cables. Se escarbó en los muros y se encontraron tonos claros, que explican el blanco usado en las fachadas. A su vez, se mantuvieron las lámparas originales de los hall centrales y las chimeneas del primer y segundo piso". Esta casona de 41 ventanas fue en algún momento sede del Arzobispado, de Cáritas Chile, de una oficina comercial y luego del Instituto Profesional Valle Central.3 En otro sector del barrio, en Ejército con Gorbea, frente a la iglesia de San Lázaro, la UPD tiene otra residencia histórica que data de la Belle Époque, el Palacio Piwonka, construido en 1918; para la ejecución del proyecto Ricardo Piwonka Richter contrató a los arquitectos Alberto Sieguel Gerken y Manuel Cifuentes Gómez. En este palacio está hoy la sede central de la UDP.
Otras instituciones de educación superior también poseen edificaciones que pertenecen al patrimonio histórico de Santiago. Así, el Palacio Herquíñigo, ubicado en la esquina nororiente de avenida República con la calle Grajales, pertenece actualmente al Instituto Profesional de Chile. El agricultor, diplomático y entonces diputado Alejandro Herquíñigo Gómez (1879-1948) encargó en 1919 el diseño de esta mansión al arquitecto Ricardo Larraín Bravo. Después, por un largo período, la ocupó la embajada de México y la Droguería Michelson. Como otras grandes casas de principios del siglo XX en este sector, está construida sobre la vereda, con acceso por el vértice, y diseñada como un solo volumen de dos plantas altas con techo amansardado sobre un piso zócalo. En la esquina, se destaca un torreón con un cuarto nivel que tiene una cúpula por cubierta, disposición característica de las residencias neoclásicas del barrio República. |
Santo Tomas de Aquino.
en italiano, Tommaso d'Aquino; Roccasecca, Italia, 1224/1225-Abadía de Fossanova, 7 de marzo de 1274), fraile, teólogo y filósofo católico perteneciente a la Orden de Predicadores, es considerado el principal representante de la enseñanza escolástica y una de las mayores figuras de la teología sistemática. En materia de metafísica, su obra representa una de las fuentes más citadas del siglo XIII además de ser punto de referencia de las escuelas del pensamiento tomista y neotomista. La Iglesia católica lo nombra Doctor Angélico, Doctor Común y Doctor de la Humanidad y considera su obra fundamental para los estudios de filosofía y teología. Fue el principal defensor clásico de la teología natural. Fue popular por su aceptación y comentarios sobre las obras de Aristóteles, señalando en qué eran compatibles con la fe católica. Asimismo, recibió influencias del platonismo de Agustín de Hipona, y aristotelismo de Averroes y de Maimónides, a quienes tomaba como autoridades. Sus obras más conocidas son la Summa theologiae, compendio de la doctrina católica en la cual trata 495 cuestiones divididas en artículos, y la Summa contra gentiles, compendio de apología filosófica de la fe católica, que consta de 410 capítulos agrupados en cuatro libros, redactado a petición de Raimundo de Peñafort. A Tomás se le debe un rescate y reinterpretación de la metafísica y una obra de teología monumental, así como una teoría del Derecho que sería muy consultada posteriormente. Canonizado en 1323, fue declarado Doctor de la Iglesia en 1567 y santo patrón de las universidades y centros de estudio católicos en 1880. Su festividad se celebra el 28 de enero. El filósofo inglés Anthony Kenny considera que Tomás es "uno de los más grandes filósofos del mundo occidental" Santo Tomás de AquinoIlustre santo, teólogo y filósofo, que brilló como astro de primera magnitud en el siglo XIII en el vasto campo de la ciencia. Nació por los años 1226, en el castillo feudal de Roca-Seca, situado en la Campania. Sus padres fueron Landulfo, conde de Aquino, entroncado con los Reyes de Sicilia y Aragón, y Teodora, hija del conde de Tiana, descendiente de los príncipes normandos. A los cinco años de edad sus padres lo enviaron al monasterio de Montecasino para que estudiase las primeras letras; allí empezó a dar muestras de lo que sería algún día, cuando a la edad de diez años planteaba y resolvía admirablemente la grave y sublime cuestión de Dios. De allí pasó a la Universidad de Nápoles, donde estudió gramática, retórica y dialéctica con Pedro Martín, y filosofía con Pedro de Hibernia, siendo tal su aprovechamiento en la ciencia que, según sus biógrafos, repetía con más precisión y solidez que sus maestros las explicaciones que de ellos oía.
Al mismo tiempo supo conservar su inocencia en medio de una ciudad llena de placeres, y carcomida por la gangrena de la corrupción. Para evitar los peligros del mundo, resolvió retirarse al silencio del claustro, y con este objeto tomó el hábito de dominico en el convento de Lacio, de manos de su prior Fray Juan de San Julián, más tarde Patriarca de Jerusalén. Opusiéronse a tan santa resolución sus parientes, especialmente su madre y hermanos, y le declararon una persecución manifiesta para disuadirle de su intento. Pero Santo Tomás, fiel a la vocación que había recibido de lo alto, resistió todos los embates con una constancia heroica, y protegido por Inocencio III y Federico II, venció todos los obstáculos y dificultades. En el claustro tuvo por maestro al gran Alberto Magno, aquel célebre sabio de quien se dijo: Albertus Magnus, magnus in magia naturali, major in philosophia, maximus in theologia. Este hombre conoció el profundo talento que ocultaba Santo Tomás, cuando viendo que sus compañeros le llamaban buey mudo, a causa de su carácter taciturno y modesto, él les dijo: “Vosotros le llamáis el buey mudo; pero sabed que sus mugidos en la doctrina resonarán en breve por todo el mundo.” Esto se realizó cuando habiéndosele encargado una cátedra en la Universidad de París, acudían de todas partes del mundo las gentes a oír las sublimes doctrinas que fluían de sus labios. Con razón ha sido llamado Santo Tomás el doctor angélico, puesto que este hombre apareció adornado con una inteligencia tan asombrosa, que parecía superior a la de los demás hombres. Su capacidad era tan vasta, que no había ramo alguno del saber en el que no estuviese profundamente versado, como lo asegura la Iglesia, cuando dice que nullum fuit scriptorum genus in quibus non esset diligentissime versatus. Su ingenio era tan agudo, que nada leía que no comprendiese a la primer leída, y su memoria tan tenaz, que nada olvidaba de cuanto había una vez leído. Considerando esto un escritor célebre, dijo: Que nadie supo lo que Tomás ignoró. Su talento era tan poderoso y tan vasto, que sabía cernirse al mismo tiempo sobre asuntos variados y múltiples, sin que por ello perdiese nada de su claridad y aplomo; así es que solía dictar a cuatro o cinco amanuenses al mismo tiempo sobre asuntos diferentes. Adornado con estas bellas cualidades, no es extraño que nos dejase esos monumentales portentos de ciencia que registramos en sus obras. Merced a su vasta capacidad y talento, logró Santo Tomás lo que hasta entonces no habían podido lograr sus antecesores, es decir, dar una forma científica con verdadero encadenamiento y orden sistemático a la teología, presentando la primer demostración racional completamente acabada y armónica del dogma católico. En las obras de los Padres había grandes y sublimes tratados teológicos, pero eran más bien fragmentos aislados y dispersos que no ofrecían unidad sintética y científica. Siendo la teología la ciencia que trata de Dios y de las cosas que con él se relacionan, ofrece una órbita inmensa, una esfera ilimitada que lo abarca todo; y si la formación de la teología requería un genio vastísimo, capaz de abarcar el universo, este genio tan vasto y capaz que se necesitaba para construir la teología, fue concedido a Santo Tomás de Aquino. Además, como la ciencia aspira a la unidad y síntesis absoluta; para reducir a forma científica los conocimientos teológicos, se necesitaba un talento eminentemente sintético que supiese organizar, reunir y conciliar los elementos dispersos, y la facultad sintética la poseía Santo Tomás en tan alto grado, que parecía aproximarse a las inteligencias supremas de los ángeles. Con estas dos facultades que hasta Santo Tomás nadie había poseído tan amplias y sublimes, logró el santo construir el hermoso templo de la ciencia teológica, que nos dejó depositada en su inimitable libro de la Summa. En este gran monumento del siglo XIII, aparece realizado el pensamiento que durante tantos siglos había preocupado a los apologistas católicos, a saber, la unión entre la ciencia y la fe, hermanando la filosofía con la teología, defendidos los derechos de la razón humana, sin quedar por ello emancipada esta facultad de la subordinación que daba al orden sobrenatural y revelado. En esta obra se hallan tratados los misterios del cristianismo con una lucidez y claridad tal, que la Iglesia, siempre que se ha propuesto defender el dogma católico y refutar los errores, ha vuelto los ojos hacia este portento del saber humano y ese baluarte de la fe católica. Basta citar, para elogio de este libro, el hecho glorioso de haber sido colocado por el Concilio de Trento, entre dos velas encendidas, al lado del libro de los Evangelios. Nada falta en este gran monumento del saber humano; la solidez y agudeza de los argumentos compiten en él con la admirable ordenación y encadenamiento de las cuestiones; allí hay abundancia en la materia, vigor y fuerza en los raciocinios, claridad y precisión en los términos, elevación y sublimidad en los pensamientos; allí se halla acumulada toda la sabiduría de los siglos anteriores, las doctrinas y opiniones de Aristóteles admirablemente armonizadas con las de Platón, las de Zenón, Platino, Porfirio, las de Maimónides y Averroes y toda la filosofía de los árabes, las doctrinas de los Santos Padres y especialmente las de San Agustín. Además, en esta obra aparece la grandeza del genio que la escribió, puesto que se encuentran en ella principios y conceptos tan amplios y fecundos, que son abundante semillero de doctrina y de ciencia, los cuales han sido desarrollados con grande aprovechamiento por los sabios y teólogos que a Santo Tomás han seguido. Nadie ha descrito mejor que el Abate Maret, el grandioso cuadro que ofrece la Summa de Santo Tomás, cuando nos dice: “Este libro me atrevo a asegurar que lo abraza todo. ¿Hay una verdad en la Escritura y en la Tradición, una idea de la conciencia, un error en la opinión que no haya removido y manejado la poderosa inteligencia que la ha dictado? ¡Cómo procede en su marcha! ¡Qué seguridad, qué valentía! Santo Tomás no se propone otro plan, que el del mismo Universo.” Y luego, para dar a conocer la universalidad y profundidad del genio de Tomás, dice: "Como Dios que le ilumina, lo ve todo en su conjunto y en sus más pequeñas partes... De algunas palabras breves, precisas, sustanciales, claras, transparentes como el cristal de las aguas, como el azul de los cielos, destellan aquellos rayos de luz, aquellos fulgores del genio que levantan el velo de los misterios, y nos hacen pasar de la simple fe a la ciencia de la fe” Y más adelante, hablando de la especie de infalibilidad que aparece en los escritos del santo, dice: “Lo que más me admira en este libro es el buen sentido siempre reposado, siempre imparcial, ajeno a todo sistema exclusivo, adoptando todo lo verdadero, aprobando todo lo bueno.” Perfectamente se halla dibujado en este cuadro el carácter intelectual y científico del santo doctor y el aspecto imponente y grandioso de la Summa. No ha habido otro sabio que se haya aproximado más a la infalibilidad que Santo Tomás, que haya tenido una inteligencia tan poderosa y sintética, y al mismo tiempo una capacidad tan recta y universal, que haya profundizado más las cuestiones, y a la vez las haya presentado con tal sencillez que han podido entenderlas hasta los entendimientos más rudos; que. se haya lanzado a los más grandes abismos de las cuestiones filosóficas, y al mismo tiempo no se haya separado del sentido común de la humanidad. En la Summa Theologica, dice Maret, que aparece retratado el plan del universo: Santo Tomás estudia a Dios abismado en las profundidades de su ser y de su unidad altísima, y en las misteriosas relaciones de la Trinidad increada. Después estudia la creación que sale en el tiempo de Dios, y en ella ve diversificadas y multiplicadas las perfecciones que en Dios se hallan reunidas; aparecen primero los ángeles, seres perfectísimos que reciben directamente los rayos de iluminación divina; enfrente de ellos el universo material, y en medio el hombre, lazo de unión entre la materia y el espíritu. Después de la creación, estudia Santo Tomás el fin a que está destinado el hombre, y de él deduce la ley a que Dios le ha sometido, de lo cual nacen todos sus deberes, todas sus virtudes, la constitución de la familia y de la sociedad. Pero al lado de la obra de Dios, nace la obra del hombre por el pecado, que afea y altera la obra de Dios. Para restaurar esta, Dios envía un reparador, y esto conduce al Santo a tratar de los grandes misterios de la Encarnación y Redención. Dios, con su redención, mereció al hombre la gracia, lo cual da motivo al santo para entrar en los grandes misterios de la gracia divina y del libre albedrío: esta gracia divina se comunica al hombre por medio de ciertos conductos o canales llamados Sacramentos; por esto el Santo Doctor, después de tratar de la gracia, empieza el estudio de los Sacramentos. Últimamente, el gran drama de la humanidad y del universo tendrá su desenlace en el fallo último que Dios pronunciará sobre los predestinados y los réprobos; por esto Santo Tomás corona su obra con el tratado de las postrimerías en que habla del juicio último, de la felicidad de los justos en el cielo y de los tormentos de los condenados en el infierno.{1} He aquí una síntesis maravillosa, un plan vasto. Santo Tomás lo desenvuelve admirablemente y lo abarca hasta en sus más minuciosos detalles y relaciones; nada más admirable que la teología por él construida: con ser la Summa Theologica la primer obra en que apareció ya constituida la síntesis armónica y científica de la teología, aún no ha envejecido, y ella ha sido la más estudiada y la más consultada de todas cuantas sobre teología han versado. Santo Tomás brilla entre los demás teólogos como el sol entre los demás astros; todos los teólogos posteriores a Santo Tomás han bebido sus doctrinas en la copiosa fuente de su Summa; de allí sacaron su saber y ciencia Durando, Egidio Romano, Dante y Savonarola; allí aprendieron la elevada ciencia teológica Cayetano, Suárez de Montenegro, los dos Sotos, Laínez, Salmerón y el eximio Suárez; allí adquirieron su caudal científico Antonio Agustín, Covarrubias, Carranza, Ariel Montano, Melchor Cano, Belarmino, Santes Pagnini. A la luz y al calor de ese esplendente sol, se formaron los grandes filósofos Gioberti, Rosmini, Donoso Cortés, Balmes, Maret y otros, cuyos escritos han brillado con grandes resplandores en nuestros días, y cuya filosofía redúcese en el fondo a una reproducción de las doctrinas del ángel de las escuelas. Difícil es de apreciar el benéfico influjo y saludables afectos que la Summa del doctor angélico ha producido en el decurso de los tiempos. En su época echó por tierra las doctrinas de Averroes y de Guillermo de Santo Amor, y apartó a la ciencia de los funestos precipicios a que se encaminaba. Grandes perjuicios hubiera causado la ciencia en aquellos días, dice nuestro inmortal Balmes, a no haberse presentado la figura colosal de Santo Tomás; pues es fácil que la tendencia racionalista y panteísta de la ciencia de aquel tiempo hubiera vuelto a sepultar a la Europa en la barbarie antigua. Mas Santo Tomás, elevando con su poderoso genio la ciencia a una altura muy superior a la que podía esperarse del estado intelectual del siglo, eclipsó todas las luces filosóficas de aquel tiempo, brillando tan solo en el campo de la ciencia la luz esplendente y católica de su grandiosa Summa. El benéfico influjo de la Summa no solo se experimentó en el siglo XIII, sino también en los siglos posteriores. En el siglo XVI levantóse el protestantismo cual titán poderoso que intentaba derribar el solio de la Iglesia; y los controversistas católicos, templando sus armas en la Summa, echaron por tierra a ese coloso del orgullo humano. Más tarde presentóse en escena el escepticismo, la duda y toda clase de negaciones bajo la forma de filosofismo, y también los sabios encontraron en la Summa argumentos sólidos con que establecer sobre bases firmes los principios de la religión y de la ciencia, acabando con el deísmo y el escepticismo. Últimamente, en nuestros días, en que la revolución religiosa y política ha trastornado todos los vínculos domésticos, sociales, políticos y religiosos, la restauración escolástica y tomística, propuesta y alentada por el gran León XIII, y llevada a cabo por ilustres sabios modernos, ha puesto un dique a esas corrientes de pestilenciales sistemas, que amenazan conducirá la sociedad actual al salvajismo y a la barbarie. Siendo tan grande la ciencia de Santo Tomás, ya no es extraño ver brillar la Filosofía y Teología del santo en las Universidades más célebres, como la de Alcalá, Donai, Tolosa, Lovaina, Padua, Bolonia, Nápoles, Coimbra y otras; ya no es extraño ver respetadas y aceptadas sus doctrinas en los Concilios más venerandos, como el de León, de Viena, de Florencia, el Tridentino y el Vaticano; ya no es extraño ver aceptada y reproducida su Filosofía por los más grandes sabios modernos, como San Severino, Prisco, Signorielo, Cornoldi, Liberatore, Taparelli, Kleutgen, Ramiere, el Cardenal González, Orti y Lara, Pou y Ordinas y mil otros. Hasta los mismos enemigos de Santo Tomás y de la Iglesia han dado testimonio del talento y ciencia del doctor angélico, aun en el mismo acto de combatirle. Verdaderamente convencido debía estar de la sublime ciencia del santo el que profirió esta blasfema sentencia: Tolle Thomam et dissipabo Ecclesiam. Todos los que han estudiado a Santo Tomás han rendido el mismo tributo de admiración a la ciencia y sabiduría del santo doctor. Basta citar al P. Ventura de Ráulica, el cual, después de haber estudiado por espacio de 40 años la Filosofía de Santo Tomás, admirado de su profundidad y grandeza, exclamaba: “¡Santo Tomás! ¡qué hombre! ¡qué genio! Es la razón humana elevada a su más alto grado de potencia. Mas arriba de los esfuerzos de su raciocinio está la visión de las cosas en el cielo. Aquí abajo no puede la razón subir más alto ni ver más claro.” Y más adelante dice: “La Summa Theologica es la más grande obra que ha salido de las manos del hombre, porque la Sagrada Escritura salió de manos del mismo Dios.” Nuestro inmortal Pontífice León XIII, asegura que Santo Tomás ligó y unió en un haz, disponiéndoles con orden admirable, las doctrinas de todos los escolásticos, dispersas a modo de miembros separados en un mismo cuerpo, y hablando de la excelencia de su doctrina, dice que la razón humana apenas puede elevarse ya a más sublime altura que la que se elevó en las obras del santo, ni a la fe le es dado obtener más eficaces y numerosos auxilios que los que obtuvo gracias a Santo Tomás. Por último, recomienda el Pontífice la doctrina del santo como la más a propósito para defender la revelación de los ataques racionalistas, y para enseñar a los pueblos la verdadera idea de la libertad, hoy degenerada en licencia, y las sublimes doctrinas del origen divino del poder, la naturaleza y fuerza de obligar de las leyes, la obligación de obediencia a las potestades, &c. Pero Santo Tomás no solo logró aplausos inmortales por haber reducido a forma científica la teología, sino también por haber sido el organizador de la filosofía escolástica, llevándose a esta a su mayor alto grado de esplendor y apogeo, contribuyendo más que ningún otro a la formación de esa filosofía cristiana que se distinguió por la seguridad y aplomo de sus decisiones, por su conformidad con el sentido común de los hombres y por su alejamiento de esos abismos del escepticismo, materialismo y panteísmo en que se ha precipitado la ciencia moderna. Aunque no hacemos papel de bibliógrafos, sin embargo, para que se tenga una idea de la asombrosa fecundidad literaria del santo, citaremos algunas de sus producciones; las principales son: —Summa Theologica; —Summa contra gentiles; —Comentarios sobre los cuatro libros de las sentencias; —Cuestiones disputadas; —Cuestiones quodlibéticas; —Comentarios a los libros filosóficos de Aristóteles; —Comentarios sobre muchos libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, sobre Job, el Cantar de los Cantares, Isaías, Jeremías, San Mateo y San Juan; —Catena áurea; —Los nombres divinos; —Opúsculos sobre los libros de Boecio; —Cuarenta y tres opúsculos sobre asuntos varios; —Oficio del Santísimo Sacramento. Lo hasta aquí dicho basta para que el lector se forme una idea del genio poderoso de Santo Tomás y de su pasmosa ciencia, y para que se comprenda que la gloria del Doctor Angélico brilla sin rival en la historia de la filosofía y de la ciencia. No queremos terminar este artículo sin copiar el siguiente elogio de Santo Tomás, que se encuentra en el Flos Sanctorum, Barcelona, 1790, tomo I, pág. 420. Hablando del santo doctor le llama “Flor de la teología, ornamento de la filosofía, delicias de los grandes ingenios, templo de la religión, alcázar de la Iglesia, doctor angélico, escudo de la fe católica, varón enseñado de Dios y que bebió en la fuente de la divinidad, entre los doctos doctísimo y entre los santos santísimo.” Por último, nadie ha caracterizado mejor la figura del gran Tomás que el que dijo, que, “Santo Tomás de Aquino fue el más sabio de los santos y el más santo de los sabios”. C. Tormo Casanova, Pbro
|
Trionfo di san tommaso benozzo gozzoli  Esta obra tiene tres partes. En la superior, Cristo rodeado del Sol divino, ilumina a los personajes que están junto a Él. En medio encontramos la frase "Bene scripsisti de me, Thomma" (Bien escribiste de Mí, Tomás) que la hagiografía medieval pone en boca del Crucificado en ocasión de estar Santo Tomás de Aquino rezando ante Él. En la parte central, Santo Tomas, que también tiene como trono el Sol, y, además, lleva ya el sol radiado sobre el pecho. En su regazo hay varios libros abiertos, en tanto que él sostiene, también abierta, la Summa contra gentiles en cuyas páginas pueden leerse las primeras palabras de la obra: "Veritatem meditabitur guttur meum et labia mea detestabuntur impium" (Porque verdad es el susurro de mi boca y mis labios abominan la maldad - Proverbios 8,7). Numerosos rayos de luz irradian de las obras del santo en todas direcciones: hacia Averroes, caído a sus pies y en disposición de cerrar el libro que tiene entre las manos, hacia Platón y Aristóteles, quienes le rodean. Y hacia la parte inferior en el que encontramos al Papa Juan XXII presidiendo una asamblea celebrada en Avignon el 14 de julio de 1323, cuatro días antes de su canonización, en la que en el sermón de elogio a Santo Tomás, Juan XXII pronuncia las palabras que aparecen en el Triunfo: "Vere hic est lumen Ecclesie" (Verdaderamente este es luz de la Iglesia), al tiempo que señala una obra del santo que tiene en su regazo. |
Santo Tomás de Aquino en la filosofía del derecho. Saint Thomas Aquinas in the Philosophy of Law Virgilio Ruiz Rodríguez* * Académico, Universidad Iberoamericana, México, virgilio.ruiz@ibero.mx RESUMEN: En la noche oscura de la Edad Media -llamada así por algunos pensadores-, surge una luz que al día de hoy no se ha apagado, que tiene mucha vida por delante: Es Santo Tomás de Aquino. Ha sido el más grande y principal comentarista de Aristóteles, quien en su labor intelectual sólo utilizó su inteligencia, la luz natural de la razón. En cambio, Sto. Tomás tuvo un plus: la fe como buen teólogo. Al tratar de ubicarlo en el terreno de la Filosofía del derecho, uno se da cuenta que manejó conceptos políticos y jurídicos, como son: la ley y el derecho natural, la ley en general, el bien común, la justicia, con tal precisión y claridad, que su contribución a la Filosofía del derecho es invaluable e innegable. INTRODUCCIÓN Al filo de la Edad Media, 1225-1274 -época en la que para algunos pensadores no se dio nada digno de tomarse en cuenta-, vivió Tomás de Aquino, quien, no obstante su formación teológica, ha sido y es considerado, sin duda, uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos. Concepción que encuentra su respaldo y confirmación en el respeto y admiración que a su doctrina manifiestan v. Ihering y M. Villey.1 En los últimos años, tenemos el testimonio de este gran literato-filósofo, Umberto Eco, quien, escribe "Elogio de Tomás de Aquino", en 1974, con motivo de la conmemoración del séptimo centenario de su muerte, publicado en L'Espresso. Ensayo en el que escribe: "Yo podría afirmar que sería cristiano, pero supongámoslo. Tengo la certeza de que participaría en las celebraciones de su aniversario únicamente para recordar que no se trata de decidir cómo seguir utilizando lo que él pensó, sino de pensar otras cosas: que es necesario, cuando mucho, aprender de él lo que es necesario hacer para pensar honestamente como hombre del propio tiempo".2 Ideas que comparto plenamente. Por lo cual, de su pensamiento escrito, que es muy extenso, trataré de estudiar algunos puntos, con el fin de fundamentar la actualidad de su enseñanza en el campo de la Filosofía del derecho. Según Celina Létora, un aspecto muy propio y peculiar en Sto. Tomás de Aquino es el método que utilizó en sus escritos: Método escolástico, tanto en lo relativo a la forma disputativa-disputatio (que él maneja como quaestio), integrada por el modo derivativo y el modo analítico, como en la organización sistemática del material teórico, que tiene como alma que le da vida, los comentarios, sobre todo a Aristóteles3* que forman parte importante de su producción filosófica y teológica.4 Sobre lo cual comenta Villey, que "su filosofía dominó los estudios medievales, sobre todo, a partir del siglo XIII; especialmente en la doctrina de Santo Tomás de Aquino".5 Alfred Verdross, por su parte opina al respecto, que lo novedoso en el método de trabajo de Tomás de Aquino radica en que su punto de partida no es la teología, es decir, la creencia, sino la filosofía, o sea, la razón natural (lumen naturale rationis) y la experiencia; después su construcción filosófica fue coronada por la teología. En su fundamentación filosófica de la teología, Santo Tomás se apoyó preponderantemente en Aristóteles, sin desconocer también su relación con San Agustín, pues la teología del Doctor Angélico se orienta principalmente hacia la doctrina del autor de la Civitas Dei. Puede decirse, por tanto, que el sistema filosófico de Santo Tomás constituye una síntesis entre Aristóteles y San Agustín. Dicha síntesis tiene mucho que ver en lo que se refiere a la Filosofía del derecho, pues en la mayoría de las cuestiones que estudia, Santo Tomás cita conjuntamente a San Agustín y a Aristóteles.6 Con el fin de ubicar en el campo del saber al pensador que tratamos de estudiar, conviene tener en cuenta a Giuseppe Graneris, quien opina que la Filosofía del derecho puede cultivarse por tres clases de autores: filósofos puros, juristas filósofos y moralistas. Los filósofos puros miran al derecho de arriba hacia abajo y desde esa altura no pueden ver más que algún lado o problema más notable. Su Filosofía del derecho es muy filosófica, pero a menudo muy poco jurídica. Hasta el siglo XIX parecían ignorar el derecho de los juristas y hablaban casi nada más del derecho natural; hoy han aprendido a mirar también el derecho de los juristas, pero cerrándose en el problema de su definición. Los juristas filósofos, éstos, miran la filosofía de abajo hacia arriba, y no es raro que vean poco, por lo que resulta que escriben filosofías del derecho muy jurídicas, pero bastante poco filosóficas. Su interés se inclina hacia la interpretación y aplicación de la ley. Por último, los moralistas, que tienen la ventaja de alcanzar al derecho no a través de las categorías demasiado amplias de los filósofos ni de las demasiado estrechas de la jurisprudencia, sino a través de aquellas que se llamarían intermedias, de la ética, ya más aproximadas al mundo jurídico y sin haber adquirido aún su rigidez. Al preguntarle a este autor, ¿a cuál de los tres grupos pertenece Santo Tomás? Responde que por exclusión pertenece al grupo de los moralistas; pero no es él, un moralista empírico, sino filósofo; aspectos a los que hay que agregar aún un tercero: el de teólogo.7 Formación que contribuirá a su gran aportación a la Filosofía del derecho. Ahora bien, como la condición humana lleva en sí, entre otras cosas, la huella de la finitud y de la limitación, sólo estudiaremos con la ayuda de algunos de sus comentaristas, ciertos puntos de su pensamiento, que son de suma trascendencia en la Filosofía del derecho, como son: la justicia, el derecho natural (iusnaturalismo), la ley, la idea de fin, la idea de bien común, y, los derechos humanos. La idea de justicia El tema de la justicia fue muy importante para Tomás de Aquino, pues le dedicó no sólo 22 cuestiones de la Suma Teológica, (II-II, 57-79), sino también otros escritos, como Comentarios al libro V de la ética nicomaquea, y alguno más. Como buen comentarista de Aristóteles, es evidente que en sus escritos estén presentes las ideas del Filósofo. Y, no sólo eso, sino que -como bien lo expresa Villey- Santo Tomás decidió, introducir en un mundo cristiano toda la doctrina de Aristóteles sobre la justicia particular. Su exposición no presenta, en realidad, nada nuevo en relación a la Ética de Aristóteles. Pero su glosa está más inteligentemente hecha que todas las posteriores; y también es más completa.8 Y, en este caso, orientada al derecho. Con la intención de dar solidez a este punto que estamos investigando, es conveniente dejar asentado, de qué estamos hablando: en primer lugar, que la justicia es una de las virtudes llamadas morales. La virtud moral -dice Aristóteles- está en relación con las pasiones y las acciones humanas, que son las que connotan exceso, defecto o justo medio. Lo característico de la virtud es mantenernos en un excelente término medio; buscar el equilibrio entre esos dos extremos. En segundo lugar, que el término medio, es determinado por la razón no en relación al objeto, sino en relación a nosotros.9 Este punto es muy importante, porque, volviendo al tema del derecho -como lo propone Villey- el justo medio, que es también el Derecho (dikaion), ofrece, según el análisis de Aristóteles (el comentario de Santo Tomás subraya especialmente este punto), una singularidad notable: no se sitúa en el sujeto; está 'en las cosas', en lo real, en la realidad externa (medium in re, dice Santo Tomás).10 Quién lo confirma de esta manera: "este vocablo 'derecho' originariamente se empleó para significar la misma cosa justa, (ipsam rem iustam)".11 De donde derivó denominar -señala Vallet de Goytisolo- con la misma palabra "el arte con el que discierne lo que es justo", artem qua cognoscitur quid sit iustum.12 En otro lugar, teniendo presentes las palabras de Aristóteles, relativas al término medio, escribe: "el medio de las virtudes morales no se determina por la proporción de una cosa a otra, sino sólo en relación con el mismo sujeto virtuoso. Por lo mismo, en estas virtudes el medio es únicamente racional y con respecto a nosotros. Pero la materia de la justicia es la operación exterior; y en consecuencia, el medio de la justicia consiste en cierta igualdad de la proporción de la cosa exterior a la persona exterior. Ahora bien, lo igual es realmente el medio entre lo mayor y lo menos, como Aristóteles enseña. Luego en la justicia hay un medio real (medium rei).13 Hay un texto más, en el que reafirma su postura al respecto: "... a veces, el medio de la razón es también medio real, y en este caso el medio de la virtud moral es el medio real (medium rei); éste es el caso de la justicia. La razón de esto es que la justicia es acerca de operaciones que tienen lugar en realidades externas (...) Por consiguiente, el medio de razón (medium rationis) en la justicia se identifica con el medio real, (cum medio rei) en cuanto que la justicia da a cada uno lo que le es debido, ni más ni menos".14 Muy relacionado con lo anterior -opina C. Massini-, que uno de los aportes del Aquinate al paradigma aristotélico de la justicia, y por lo tanto, a la Filosofía del derecho, consiste en haber establecido en qué sentido preciso debe decirse que algo es "justo por naturaleza" y de qué modo puede llegarse a su conocimiento.15 De ahí que distinga entre lo justo natural y lo justo positivo. Sostiene que lo justo, lo que es debido a otro, puede derivar ex ipsa natura rei (de la naturaleza misma de la cosa), o ex condicto, sive ex communi placito hominum (por convención o común acuerdo de los hombres).16 Pero, la máxima expresión de la justicia está en el orden de la naturaleza, en las leyes naturales. De la colaboración tomista a la Filosofía del derecho, es preciso destacar ante todo el carácter estricto y explícitamente universal que adquieren los principios de justicia en su ética. Si bien en las enseñanzas de Aristóteles acerca de lo justo por naturaleza es posible encontrar las bases teóricas de un cierto universalismo de la justicia, este universalismo nunca se encuentra explicitado en cuanto tal y menos aún desarrollado. Tarea que le corresponderá realizar a Tomás de Aquino, pues, al comentar el passus aristotélico en el que se hace referencia a lo justo natural, desarrolla la doctrina de los primeros principios prácticos en materia de justicia. Escribe, que, Aristóteles "muestra lo justo natural según su causa cuando dice que dicho justo natural no consiste en lo que a uno le parece o no le parece; es decir, no se origina a partir de alguna opinión humana sino de la naturaleza. Pues, en lo operativo hay ciertos principios naturalmente conocidos, a modo de principios cuasi indemostrables y lo que está próximo a ellos, tales, como hay que evitar el mal; que nadie debe ser dañado injustamente y otros similares".17 Por lo anterior, G. Graneris comenta que la justicia tiene en la filosofía tomista, dos dimensiones: una es la de la justicia como virtud personal, y la otra es la de la justicia como cualidad del orden social. Santo Tomás se refiere a la justicia como virtud teniendo presente la definición que de la misma acuñó Ulpiano, como "la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho".18 En cambio, al hablar de la justicia como cualidad del orden social, lo hace relacionándola con su concepción del derecho natural.19 Así lo expresa el Aquinate "la voluntad humana, puede establecer algo como justo en aquellas cosas que de suyo no se oponen a la justicia natural, y aquí es donde tiene lugar el derecho positivo."20 Es evidente, que el de Aquino no ignora el vínculo que existe entre la justicia y el derecho creado por el hombre. Sobre lo cual comenta Etienne Gilson que el objeto de la justicia (justitia) es aquello que es justo (justum), es decir, lo que exige el derecho (jus). El derecho que visa la justicia se divide en dos: derecho natural y derecho positivo. Para que la justicia sea satisfecha es necesario que asegure el respeto a la legalidad, en cuanto al derecho positivo, y la dignidad de la persona en cuanto al derecho natural.21 En otro lugar, el de Aquino, explica la causa de la universalidad de los principios de lo justo natural afirmando que "debe observarse que así como las razones de las cosas mudables son inmutables, lo que en nosotros es natural como perteneciente a la razón misma de hombre, de ningún modo varía, como que el hombre es animal (...). De igual manera -concluye- las cosas que pertenecen a la razón misma de justicia, de ningún modo pueden cambiarse, como que no se debe robar, que es una acción injusta".22 Con el fin de estructurar su concepto de Derecho,23* el de Aquino tiene presente dos notas fundamentales de la justicia: la alteridad y la igualdad. La primera, está presente en Aristóteles al señalar que "la justicia es una virtud completa no en sí, sino por relación a otro". (...). "... entre todas las virtudes tan sólo la justicia parece ser un bien no personal, ya que interesa a los demás". Y termina diciendo que "la justicia en cuanto tal coincide con la virtud, pero su esencia es distinta: en la medida en que connota una relación a otro es justicia; en la medida en que es una disposición adquirida es absolutamente hablando virtud".24 Estos argumentos le llevan a decir al de Aquino, que "Lo propio de la justicia, es ordenar al hombre en las cosas relativas a otro".25 Cabe señalar, que en esta nota de la alteridad, además de Aristóteles, en la mente del Aquinate, también está presente Ulpiano, por su definición de justicia, escrita renglones arriba. Junto a la alteridad, está la otra nota distintiva de la justicia, la igualdad, sobre la cual Santo Tomás escribe: "en el lenguaje vulgar se dice que las cosas que se igualan se ajustan. Y la igualdad se establece en relación a otro". "... en nuestras obras se llama justo lo que según alguna igualdad corresponde a otro". Al unir las dos notas, el de Aquino define el Derecho como "aliquod opus adaequatum alteri secundum aliquem aequalitatis modum: una cierta acción adecuada a otro según alguna forma de igualdad".26 La alteridad es sin duda uno de los rasgos característicos de la justicia. Pues bien, este otro, este alter puede tener diversos rostros, hacia los cuales deberá ordenarse la justicia. Así pues, tomando en cuenta lo escrito por Aristóteles sobre las especies de justicia,27 el Aquinatense dirá que este ordo iutitiae es triple: ordo partium ad partes, ordo totius ad partes y ordo partis ad totum.28 El primero, el orden de las partes a las partes, es dirigido por la justicia conmutativa, para regular los asuntos que se realizan entre las personas; por ejemplo, en los contratos. El segundo, del todo a las partes; es dirigido por la justicia distributiva, que reparte los bienes comunes, en proporción geométrica: al que tiene más se le da menos y se le pide más; y al que tiene menos se le da más y se le pide menos. Los requisitos de esta última especie de justicia, -señala A. MacIntyre- se satisfacen cuando cada persona recibe en proporción a su contribución, es decir, recibe lo que es debido con respecto a su status, cargo y función.29 El tercero, de las partes al todo; a la justicia legal pertenece ordenar al bien común todas las cosas y acciones que son de las personas privadas; como es lo relativo a los impuestos y cargas tributarias.30 De esto último se deduce que la justicia es una virtud general, pues no sólo ordena todas las cosas al bien común, sino que "hace lo mismo -señala Aristóteles- respecto de las demás virtudes, virtudes que ella manda practicar".31 En el mismo sentido -dirá Sto. Tomás- "los actos de todas las virtudes pueden pertenecer a la justicia, en cuanto ésta ordena al hombre al bien común. En este sentido, se le llama a la justicia, virtud general. Y, puesto que a la ley pertenece ordenar al bien común, síguese que tal justicia, denominada 'general', en el sentido expresado, es llamada 'justicia legal'".32 Aristóteles por su parte, había dicho, que si hay una justicia particular, cuyo objeto es lo igual: to ison, ha de darse también una justicia general o legal, cuyo objeto es, lo justo: dikaion to te nomimon, lo que está prescrito por la ley.33 "Las leyes se promulgan en todas las materias mirando ya al interés de todos en común, ya al interés de los mejores o de los principales;" "...por ello llamamos con una sola palabra, lo justo, dikaion, a lo que produce y protege la felicidad y sus elementos en la comunidad política".34 En la Gran Ética hace hincapié en lo que ha dicho antes: que "uno de los aspectos de la justicia es la justicia legal, porque los hombres dicen que lo que prescribe la ley es justo".35 Esta especie de justicia pone de relieve el deber del individuo frente a la comunidad; por ejemplo, el deber electoral, el deber de hacer uso social de la propiedad, el deber de pagar impuestos. Es evidente -señala Santo Tomás- que todos los que componen alguna comunidad se relacionan a la misma como las partes al todo; y como la parte, en cuanto tal, es del todo, de esto se sigue que cualquier bien de la parte es ordenable al bien del todo.36 Una figura jurídica relacionada estrechamente con la justicia, y a la que hay que prestar la debida atención, es la equidad, respecto a la cual, Santo Tomás siguiendo a Aristóteles, para quien la -"la naturaleza propia de la equidad está en corregir la ley, en la medida en que ésta resulta insuficiente, a causa de su carácter general"; y "que siendo una variedad de la justicia y al mismo tiempo una disposición, en realidad no difiere de ella"-37 señala que "observar estrictamente la ley en algunos casos particulares, es evidentemente contra la igualdad de la justicia, y contra el bien común, el cual es el fin de la propia ley. Por lo tanto, en estos casos particulares debe considerarse como pernicioso cumplir lo establecido por la ley, y es conveniente seguir, por encima de la letra de la ley, lo que dicta la razón justa y el bien común. Tal es la función de la "epiqueya", que entre nosotros se llama "equidad". Es pues, manifiesto que la epiqueya es virtud.38 Por lo cual -concluye el Aquinate- que la naturaleza de lo equitativo, es que sea lo que regula a la ley donde ésta falla por algún particular caso.39 El Derecho Natural (iusnaturalismo) En estrecha relación con el tema de la justicia se encuentra la concepción del derecho natural; otro de los aportes de Tomás de Aquino a la Filosofía del derecho. Aunque lo más lógico sería pensar que el lugar para hablar tanto de la ley natural como del derecho natural, sería en el Tratado de la Ley. Sin embargo -observa J. B. Vallet de Goytisolo- el Aquinate se ocupa de la primera en varias de las quaestiones de la I-II en su Suma Teológica, que constituyen el Tratado de la Ley, mientras que del derecho natural habla más especialmente en la II-II en su Tratado de la Justicia.40 Podemos decir, por tanto, que la Filosofía Jurídica tomista ha sido una de las alternativas más radicales sobre el problema de la justicia que ha habido en la historia del pensamiento jurídico. La teoría tomista de la justicia considera el orden jurídico como una parte de la moral, particularmente de la moral social o de la moral para la vida social. Y el orden moral, a su vez, es una parte del orden natural referido a las criaturas racionales. La pregunta clave es la siguiente: ¿a qué le llama derecho natural? Para adentrarnos en el pensamiento iusnaturalista de Tomás de Aquino, habrá que tener presente, en primer lugar, que a la justicia le asigna como objeto "lo justo". Tal es el derecho. Luego es evidente que el derecho es el objeto de la justicia.41 A la pregunta hecha, responde con el planteamiento siguiente: "El derecho o lo justo es algo adecuado a otro, conforme a cierto modo de igualdad. Pero una cosa puede ser adecuada a un hombre de dos maneras. Primera, atendida la naturaleza misma de la cosa (ex ipsa natura rei): cuando uno da tanto para recibir otro tanto; y esto es derecho natural.42* Aquí, es bueno fijarse -como sugiere Vallet de Goytisolo- en que el Aquinatense al referirse al derecho natural, no habla -como cuando trata de la ley natural- de la impresión de la ley divina, sino de la naturaleza de la cosa, o sea que aquí mira al aspecto gnoseológico, del conocimiento del hombre, más que al aspecto ontológico de la existencia de la ley.43 Segunda, por convención o común acuerdo, ya sea por convenio privado, por consentimiento de todo el pueblo que lo considera como adecuado o cuando lo ordena el príncipe, que tiene a su cargo el cuidado del pueblo y representa su persona. Y esto es derecho positivo.44 A ese modo aquiniano de ver lo jurídico natural -en la opinión de De Vallet de Goytisolo- Ruiz, Miguel lo llama concepción ontológica del Derecho natural.45 Concepción que está presente en el Tratado de la Ley, en el que la influencia de San Agustín, en el Aquinate no se puede negar: "Como dice San Agustín, "la ley que no es justa no parece que sea ley" (non videtur ese lex quae iusta non fuerit).46 Tratándose de cosas humanas, su justicia -dirá Tomás de Aquino- está en proporción con su conformidad a la norma de la razón. Y, la primera norma de la razón es la ley natural. Por consiguiente, toda ley humana tendrá carácter de ley en la medida en que se derive de la ley de la naturaleza; y si se aparta en un punto de la ley natural ya no será ley, sino corrupción de la ley (iam non erit lex sed legis corruptio).47 Esto lo reafirmaremos más adelante. De lo anterior podemos deducir que -según el de Aquino- la moralidad inevitable de todo derecho humano consiste en su acomodación o respeto de un orden moral mínimo para las relaciones sociales, que está escrito en la naturaleza humana, que es el derecho natural. Con Tomás de Aquino -en opinión de Javier Hervada- la teoría del Derecho natural adquirió forma acabada. Los materiales dispersos en épocas anteriores fueron perfilados y completados en una armónica construcción.48 Una vez que ya sabemos lo que es "derecho natural", la pregunta exigida es ¿qué comprende el derecho natural? Comprende tres inclinaciones en el ser humano, responde el de Aquino: las dos primeras las comparte con el animal: conservar la vida y conservar la especie; y la tercera, propia y exclusiva del hombre: la inclinación al saber, al amor, a la sabiduría. "El hombre en primer lugar -escribe el Aquinate- siente inclinación hacia un bien, el bien de su naturaleza; inclinación común a todos los seres, pues todos los seres apetecen su conservación conforme a su naturaleza. Por lo cual, pertenece a esta primera inclinación la necesidad del alimento y la bebida para la conservación de la vida". En segundo lugar, "el hombre siente una inclinación hacia bienes más particulares, conformes también con su naturaleza. Esta inclinación tiene como fin la conservación de la especie; por lo que conlleva la atracción natural entre el macho y la hembra".49 Finalmente, en "el hombre existe una inclinación hacia bienes específicos, propios de su naturaleza racional: hacia la verdad, la ciencia, la sabiduría y el amor; de igual manera, la inclinación a vivir en sociedad".50 Estas inclinaciones son supervisadas por la ley natural al ser la expresión judicativa de las exigencias de la naturaleza humana. Vallet de Goytisolo lo expresa así: la ley natural es el reflejo en nosotros de la ley eterna en lo que se refiere al juicio moral de nuestras inclinaciones, tanto de las que nos son comunes con los demás animales, como de las específicas nuestras como animales racionales, juicio que nosotros captamos por el hábito de la sindéresis, fruto de una facultad de nuestra razón y que es nutrida por la experiencia.51 Millán-Puelles, comenta al respecto, que, al escribir lo anterior, Santo Tomás no señala simplemente tres clases de tendencias, sino tres niveles o estratos en el conjunto de las tendencias humanas naturales. La graduación según la cual se las ordena es la que va de lo más común a lo más propio.52 Común, en lo que comparte con el animal; y propio, en lo que le corresponde por ser racional. Definición conocida por el Aquinate. Por su parte, Carlos Massini Correas, señala sobre lo mismo, que el conocimiento de las inclinaciones naturales es, lo que da al hombre la posibilidad de pasar noéticamente del conocimiento de la naturaleza humana al discernimiento de los bienes que son las dimensiones de su perfección y de allí al contenido de los preceptos éticos fundamentales o preceptos de la ley natural, que tienen a esa perfección como fin.53 Y tiene razón al decir esto; pues es evidente que si tales inclinaciones naturales son universales, lo lógico es que deban estar orientadas por principios también universales. Lo cual fue considerado por el Aquinate al escribir: "los preceptos de la ley natural son respecto de la razón práctica lo mismo que los primeros principios de la demostración respecto de la razón especulativa: unos y otros son principios evidentes por sí mismos. Pues bien, como el ente es lo primero que cae bajo toda consideración, así el bien es lo primero que aprehende la razón práctica, ordenada a la operación, puesto que todo agente obra por un fin, el cual tiene naturaleza de bien. Por tanto, el primer principio de la razón práctica será el que se funda en la naturaleza del bien: "Bien es lo que todos los seres apetecen".54 Por lo tanto, "habrá que hacer el bien y evitar el mal"; (bonum faciendum malunque vitandum). No obstante que para su comprensión, este tema requiere de un estudio más profundo, y este espacio no es el indicado para ello, hay un par de problemas que no pueden quedar sin tratarse -señala Joaquín García-Huidobro, en lo cual estoy de acuerdo-, y son los siguientes: Si el derecho natural está constituido en su base por principios evidentes, ¿cómo es que hay tantos que niegan su existencia, y cómo entre quienes lo aceptan existen diferencias tan importantes? Por otro lado: ¿no es la ética mucho más que una serie de principios que, aunque supongamos que son universalmente compartidos, son a todas luces demasiado generales y muy poco aptos para resolver los complejos conflictos morales que aquejan a nuestras sociedades?55 Respecto a la primera pregunta, Etienne Gilson, sostiene -y estoy de acuerdo con él- que a diferencia de las ciencias y de la razón especulativa, que radican directamente sobre lo universal y lo necesario, la moral y la razón práctica radican sobre lo particular y lo contingente. Los principios del derecho natural son, pues, los mismos para todos; en cuanto a sus consecuencias más generales, son comúnmente también las mismas para todos; pero a medida que se desciende hacia prescripciones cada vez más particulares, las causas de error en la reducción se acrecientan en proporción; la pasión interviene, los malos hábitos se mezclan, de tal suerte que razonando a partir de los principios del derecho natural el hombre llega a desear actos que contradicen este derecho. No obstante, él es inmutable en sí e indesarraigable del corazón del hombre en sus principios aunque parezca variable y sea a veces ofuscado por el error en su aplicación a los casos particulares.56 Veamos la segunda pregunta, que de acuerdo a la filosofía del Aquinate, no hay ningún inconveniente en aceptar la validez de la objeción que presenta. En la vida diaria -dice García-Huidobro- cuando se trata de tomar decisiones, resulta de muy poca o ninguna ayuda el decir: "hay que hacer el bien". Todos queremos obrar bien. El problema es determinar aquí y ahora qué es el bien.57 Por consiguiente, y por lo que esto indica, es necesario señalar que los primeros principios no son suficientes para orientar por sí solos, nuestro actuar; se necesita algo más: primero, se requiere de ciertos preceptos concretos que nos vayan guiando más de cerca sobre la bondad o no de nuestros actos. Estaríamos hablando del Decálogo, cuyos preceptos expresan en forma más concreta el mínimo moral que se requiere para tener cierta seguridad en nuestro actuar. Segundo, es necesaria cierta habilidad en el hombre para que pueda discernir frente a qué acto se encuentra y qué circunstancias le rodean. Esto se llama Prudencia, virtud, cuyo objeto consiste en buscar y proponer los medios adecuados y convenientes para alcanzar el fin concreto, o, para solucionar el caso concreto. Respecto a lo cual, muy bien se expresa el autor citado -García Huidobro- cuando escribe: El conocimiento del derecho natural se facilita o dificulta según el modo de vida que se siga. Y el vivir de forma digna o virtuosa no es algo que se aprenda de una vez para siempre, sino que requiere el ejercicio, tarea en la que la experiencia desempeña un papel decisivo.58 La ley Otro tema muy importante, y en estrecha relación con la justicia, es éste, el de la ley -tema al que, el autor en comento, le dedica 18 cuestiones de la Suma Teológica: 90-108 en la I-II-; sea porque la ley debe ser justa; sea porque a través de ella siempre deberá realizarse la justicia, sea porque es el camino al bien común. Santo Tomás -señala del Vecchio- dotó al pensamiento filosófico de la más orgánica de sus sistematizaciones. El fundamento de su doctrina jurídica y política es la partición que hace de la ley; distingue al efecto, cuatro órdenes de leyes: lex aeterna, lex natuiralis, lex divina et lex humana.59 Arthur Kaufmann corrobora lo dicho por del Vecchio, al señalar que la Filosofía del derecho medieval reemplaza la división en derecho natural y legal (positivo), por la tridivisión en derecho divino (eterno), natural y humano (positivo, temporal);60 que aparecerá con toda claridad en Santo Tomás de Aquino, figura cumbre del pensamiento medieval y uno de los más grandes filósofos y teólogos de la historia. Para el Aquinate, la ley eterna es la razón de la divina sabiduría en cuanto principio directivo de todos los actos y movimientos (lex eterna nihil aliud est quam ratio divinae sepientiae secundum quod est directiva omniuum actuum et motionum).61 Que nadie puede conocer enteramente en sí misma;62 puesto que no puede acceder al plan divino del universo. La parte de la ley eterna que -según Carlos Nino- es cognoscible en forma intuitiva e innata por los seres racionales es el derecho o ley natural.63 La ley natural es la participación de la ley eterna en la criatura racional (lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali cratura).64 Dicha ley es objetiva, universal, inmutable e indeleble. Es directamente cognoscible por los hombres mediante la razón.65 La ley humana, a su vez, es una concreción de la ley natural, hasta el punto de que tendrá valor de ley en la medida en que derive de esa ley natural, y si en algo discrepa de aquella, ya no será ley, sino corrupción de la ley (omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, in quantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio). Esta ley humana positiva -continúa el Aquinatense- puede derivar de la ley natural de un doble modo: como las conclusiones derivan de los principios (sicut conclusiones ex principiis derivantur), o como las determinaciones de las nociones comunes (sicut determinaciones quaedam aliquorum communium).66 A todo esto, hay que decir que la definición de ley humana, estructurada por el de Aquino, es perdurable: "est quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata";67 (es cierta ordenación de la razón, al bien común, promulgada por aquel que tiene el cuidado de la comunidad". Según R. Soriano, Tomás de Aquino es el mejor exponente de la sujeción de la ley humana a un orden ético-religioso, no sólo por los méritos propios de su obra, sino por haberse inmortalizado en un sinfín de discípulos que siguieron sus enseñanzas y reiteraron sus puntos de vista.68 En relación con la división de la ley, ya descrita, el Aquinate se plantea la siguiente cuestión práctica: ¿debe ser obedecida la ley humana, también cuando se halle en contradicción con la ley eterna o la ley natural? Esto es, ¿hasta qué punto debe el ciudadano obedecer las leyes del Estado? Según la doctrina tomista, la lex humana debe ser obedecida aun cuando no sea del todo conforme con el bien común, es decir, aunque constituya un daño, por razón de la conservación del orden; pero no debe en cambio, ser obedecida, cuando implique una violación de la lex divina. Tal sería, por ejemplo, una ley que impusiere un culto falso.69 Respecto a lo anterior, muchos siglos antes, San Agustín de Hipona, en "De libero arbitrio" había escrito: non videtur ese lex quae iusta non fuerit, esto es, "la ley que no es justa no parece que sea ley".70 Respecto de lo cual dirá Santo Tomás, que la justicia de la ley está en proporción con su conformidad a la norma de la razón; siendo la primera la ley natural. En consecuencia, toda ley humana tendrá carácter de ley en la medida en que se derive de la ley de la naturaleza; y si se aparta en un punto de la ley natural, ya no será ley, sino corrupción de la ley. ("iam non erit lex sed legis corruptio").71 En relación a lo cual Ruiz Miguel observa, que, sea cual sea la interpretación de la posición tomista, sin embargo, la lectura que históricamente ha tenido el non videtur esse lex agustiniano, ha sido más bien literal, entendiéndose que las leyes injustas no son leyes, esto es, no son válidas ni siquiera jurídicamente hablando.72 Semejante afirmación agustiniana-tomista, parece excesiva, si no completamente absurda, para la moderna mentalidad relativista y su concepción de la ley como un acto de poder. Sin embargo, hay que entender que el concepto de ley implica el de justicia. La idea de fin La doctrina aristotélica de la entelequia es muy importante para la comprensión y entendimiento de la Filosofía del derecho de Santo Tomás de Aquino. Aristóteles dejó escrito en su Metafísica: que las cosas no solamente se dirigen a su fin, sino que existe también un cierto orden entre ellas y todas están su bordinadas a Dios como a su fin supremo; es decir, al Motor Inmóvil, pero a la vez principio del movimiento, en todas las cosas.73 Esta metafísica teleológica de Aristóteles -según López Calera- fue recogida y desarrollada por Tomás de Aquino,74 quien colocó la idea de fin en el centro de su sistema, pues el motor inmóvil aristotélico para Tomás de Aquino es el Dios personal. De ahí que la ley fundamental del universo no es para él la ley de causalidad, sino la aspiración a un fin o finalidad, ya que todos los seres y cosas, creados y derivados de Dios están dirigidos hacia un fin de acuerdo a su naturaleza.75 Este fin al que tienden todas las cosas terrestres es su conservación, progreso y perfeccionamiento.76 Aristóteles también escribió en la Política: "el hombre es por naturaleza un animal político o social",77 se perfecciona, por consiguiente en la polis. Fuera de la polis no hay sino dioses o animales. Pues bien, el principio de la vida política, como vida perfecta, es la justicia. Consecuentemente, la vida política, la vida en la polis, está marcada fundamentalmente por lo justo natural, esto es, por aquello que es justo en todo lugar. Al lograr su perfeccionamiento, cada ser cumple la finalidad que Dios asignó a su naturaleza. Ese perfeccionamiento se logra a través de las obras o acciones que se realicen a lo largo de la existencia, siempre motivadas por algo. Si nos situamos -dice J. Maritain- en el plano de la actualidad misma, considerando toda la perfección incluida en cada acción, tendremos en el espíritu y para el espíritu una percepción más profunda, universal e instructiva de la finalidad; y entonces surge la fórmula clásica entre los tomistas, del principio de finalidad: omne agens agit propter finem, (todo agente obra por un fin).78 Fin, conocido como intención del sujeto: finis operantis, que no es otra cosa que la búsqueda del bien, y que será lo que califique formalmente cualquier acción. "Porque toda operación -dirá el Aquinate- se efectúa por un bien, verdadero o aparente (y todo lo bueno es tal en cuanto participa en algo del sumo bien que es Dios), se sigue que el mismo Dios es la causa, a modo de fin, de toda operación".79 Inspirado en la doctrina tomista -dirá J. Maritain- ese bien al cual tiende la criatura de ese modo, se llama fin; es un fin para el agente, y el amor de este fin es la razón formal de la acción del agente.80 Motivación que ya había sido contemplada por el Aquinate: "Todo se ordena a un fin mediante su acto".81 En virtud de lo anterior, Carlos Nino señala que la teoría moral de Santo Tomás, igual que la de Aristóteles, es una doctrina teleológica82* puesto que la idea de lo bueno tiene prioridad sobre la idea de lo moralmente correcto u obligatorio; para ambos filósofos, los actos humanos adquieren cualidad moral por su relación con el bien final del hombre.83 Es tal la preocupación existencial-intelectual de orientar todo lo existente hacia el último fin -además, que en razón del mismo todo adquiere sentido- que incluso, para entender el concepto de ley del Dr. Angélico hay que tener en cuenta que él recoge de Aristóteles una concepción finalista de todo el universo, uniéndola -observa Alfonso Ruiz Miguel- también a la idea estoica de orden cósmico racional, pero entendido ahora no como una especie de espíritu identificado panteísticamente con lo natural, al modo estoico, sino al modo judeocristiano, como dirigido por un Dios personal y creador de todas las cosas.84 Y esa finalidad es la que está inscrita en la Ley eterna, entendida en sentido amplio, como "la razón de la divina sabiduría en cuanto dirige toda acción y todo movimiento".85 El Bien común Aristóteles dejó escrito "bien es aquello que todas las cosas naturalmente apetecen".86 Por lo tanto, el hombre, de manera natural también buscará el bien, a través del ejercicio y práctica de las virtudes, y sobre todo de la justicia. Puede pensarse que ese bien lo obtiene para sí mismo; en lo cual no hay nada que objetar, en cuanto es un ser individual. Pero al mismo tiempo es un ser que por naturaleza se mueve y vive en comunidad; en esta situación, también el bien es absolutamente necesario, sólo que en otra dimensión: visto, ya no como el bien individual, sino como bien común. En este caso -según el Aquinate- "la justicia es la encargada de ordenar ese bien del hombre, porque es ella la que ordena los actos humanos a ese bien común".87 "Y, por otra parte -escribe Santo Tomás- como a la ley pertenece ordenar al bien común, síguese que tal justicia, denominada 'general' es llamada 'justicia legal', esto es, por la que el hombre concuerda con la ley que ordena los actos de todas las virtudes al bien común".88 Nadie ha puesto de relieve, como Santo Tomás -anota Maritain- la primacía del bien común89* en el orden práctico o político de la vida de la ciudad. (...) Repite constantemente la máxima de Aristóteles de que el bien del todo es 'más divino' que el bien de las partes, y se esfuerza sin cesar en poner de relieve ese dictum authenticum, aplicado según los más variados grados de analogía. Y es porque el bien común, por ser bien común humano, por esencia está destinado, al servicio de la persona humana.90-91* Tanto en la Summa Teologicae como en Summa contra Gentes, y en otros escritos, hay varios textos en los que el Aquinatense habla del bien común: "El bien del orden del universo es más noble que cualquier parte del universo, ya que las distintas partes se ordenan al bien del orden, que está en todo, como a su fin".92 Más adelante escribe: "El bien particular está ordenado al bien común, como a su fin; por tanto, el bien de un pueblo es más divino que el de un hombre".93 Pero ¿qué idea precisa tiene de bien común? Los hombres -escribe Santo Tomás- se reúnen en sociedad para convivir dignamente, conforme a las exigencias de su propia naturaleza de seres racionales.94 Dado que su naturaleza es la de un espíritu encarnado o de una materia espiritualizada, necesitaría de dos sociedades: una política o de orden natural, que es el Estado, para conseguir el bien público temporal-inmanente, como le llama Dabin;95 y la otra, de orden sobrenatural, que es la Iglesia, para alcanzar su fin último-trascendente; responsable del bien espiritual, público y privado.96 La diferencia de criterios regulativos en la esfera temporal y en la espiritual -escribirá Galán Gutiérrez- obedece a la diferencia de fines propios y distintos, independencia recíproca en aquel ámbito de actuación determinado materialmente por sus fines respectivos: el fin que persigue el Estado, es la convivencia pacífica; el fin que persigue la Iglesia es la santificación y salvación de las almas.97 Así lo dice el Aquinate: "Del mismo modo que incumbe a los gobernantes de este mundo establecer preceptos legales que determinen el derecho natural sobre materias de utilidad común en cosas temporales, así también los prelados eclesiásticos pueden exigir, mediante leyes el cumplimiento de aquellas cosas que pertenecen al bien común en el orden espiritual".98 Para Gallegos Rocafull, el bien común es algo real bien definido. A la pregunta ¿cuáles son sus rasgos esenciales?, que él mismo se hace, responde: el primero sin duda, es ese carácter de común, incluido en su mismo nombre. El bien común es un bien de la sociedad entera, del todo social. Por lo tanto, el fin social -dice el mismo autor- es común porque afecta a todos y a cada uno de los miembros de la sociedad.99 "El bien común -dice explícitamente Santo Tomás- es el fin de cada una de las personas que existen en la comunidad".100 La segunda propiedad es, la de que en cierto modo están incluidos en el bien común los bienes particulares. En cierto modo, especifica Rocafull, para excluir desde el principio una interpretación falsa: que el bien común sea la suma de los bienes particulares, sino su ordenación.101 El bien común y el bien particular se implican mutuamente. De aquí deriva, según el mismo autor, la tercera característica del bien común: su diferencia específica de los bienes particulares.102 Santo Tomás lo señala expresamente: "El bien común de la ciudad y el bien singular de una persona no difieren solamente según lo mucho o lo poco, sino según diferencia formal; como se distingue el todo y la parte".103 La cuarta característica, que se deduce -según el mismo Rocafull- de que la unión de los bienes particulares en el bien común, es tan sólo una consecuencia de la unión de los individuos en la sociedad, y es, por ende, de la misma naturaleza. Así, pues, su unión es una unión de orden; por lo que el bien común ha de ser una ordenación de los bienes particulares.104 Santo Tomás lo explicita así: "Los objetos particulares pueden ser ordenados a un bien común que es común no por comunicación genérica o específica sino por comunicación de finalidad, pues que el bien común es también fin común".105 Es evidente que el bien común es superior a los bienes particulares. La superioridad nace de dos conceptos: primero, porque cuantitativamente es un bien que afecta a mayor número de personas: "...el bien de un pueblo es más divino que el de un hombre";106 después, porque "cualitativamente es un bien mejor".107 Es evidente, que el Aquinate, con estas palabras corrobora lo que dejó escrito Aristóteles al respecto -y estoy de acuerdo con él-: "... por más que el bien humano sea el mismo para el individuo y para la ciudad, es con mucho, cosa mayor y más perfecta la gestión y salvaguarda del bien de la ciudad. Es cosa amable hacer el bien a uno solo; pero más bella y más divina es hacerlo al pueblo y la ciudad".108 Ahora bien, para lograr ese fin o bien común en la sociedad, es necesaria una institución, y ésta es el Estado; fin que según Galán Gutiérrez puede ser resumido en la frase: "quod homines non solum vivant sed quod bene vivant" (no sólo que los hombres vivan sino que vivan bien). El bien correspondiente a este fin es el bien del Estado, que es un bien ético,109* ya que los supposita (los supuestos) del Estado son los hombres, seres de naturaleza racional. Institución, que a su vez necesita de un gobierno (autoridad) y de un ordenamiento jurídico; del cual, uno de los fines es el bien común. Santo Tomás consciente de ello -según Edoardo Greblo- distingue entre regimen politicum, y regimen regale, es decir, entre un gobierno basado en las leyes y un gobierno no limitado por ellas.110 Es decir, entre aquél que goza de plenaria potestas (potestad plena) del gobernante, como es el último, y el primero (régimen político), cuando quien está a la cabeza del Estado tiene limitado su poder con base en algunas leyes de la ciudad. En este contexto, sostendrá el de Aquino, que "la ley propiamente dicha, en primero y principal lugar, se ordena al bien común. Ahora bien, ordenar una cosa al bien común toca, bien a la comunidad, bien al que hace las veces de ésta".111 Se puede decir, por lo tanto, que lo que realmente legitima y justifica a una forma de gobierno es la búsqueda y el logro del bien común. De acuerdo al planteamiento del Aquinate, habrá que tener en cuenta los diversos medios o elementos que concurren en mayor o en menor escala al bien común integral, como son, paz, unidad, justicia, competencia o habilidad en el gobierno, libertad política, continuidad, eficacia gubernativa: "Bonum autem commune constat ex multis..., et per multiplices actiones procuratur".112 En estos términos, parece ser que la preferencia política de Santo Tomás de Aquino va dirigida al régimen político monárquico similar al mismo gobierno divino del mundo. En efecto, la monarquía, parece -escribe Galán Gutiérrez- la forma de gobierno más apta para lograr el fin de toda comunidad política, a saber: la superación e integración de un conjunto de voluntades políticas singulares, sobre la base de un programa de preferencias y estimaciones comunes.113 El Doctor Angélico justifica tal preferencia, en primer lugar, porque considera dicha forma de gobierno como la más apta para conseguir el fin propio de la sociedad civil perfecta, que es el bien común. Escribe: "Pues siendo natural al hombre el vivir en compañía de muchos, necesario es que haya entre ellos quien rija esta muchedumbre; porque donde hubiese muchos, si cada uno procurase para sí solo lo que le estuviese bien, la muchedumbre se desuniría en diferentes partes, si no hubiese alguno que tratase de lo que pertenece al bien común".114 Alega también, en favor de la monarquía, argumentos de tipo metafísico -como dice Galán Gutiérrez-:115 puesto que en la naturaleza -escribe el de Aquino- campea por todas partes la unidad. Así como el corazón mueve todos los miembros, y la razón a todas las partes del alma. (...) Así que mejor gobierna uno que muchos, por lo que se acerca más a esta unidad.116 Derechos humanos Como hemos visto, Santo Tomás distingue entre derecho natural y derecho positivo. Entre las propiedades que descubre y asigna al derecho natural, está aquella según la cual el derecho natural es común a todos los hombres, y es común porque una es la naturaleza humana: "Consta, en efecto, que los hombres tienen una naturaleza determinada".117 "La naturaleza que es causa de este derecho, es la misma en todas partes para todos los hombres".118 Pero, ¿cuál es esa naturaleza común a todos los hombres? Bien está que Aristóteles haya dicho y escrito que el hombre es un "animal racional".119 Ésta, sabemos, es la definición esencial del hombre; ésta es su esencia, que es algo pensado, y, por lo mismo algo estático. En cambio, al hablar de naturaleza humana, se piensa en algo dinámico. Santo Tomás lo expresa en forma clara y precisa: "el término naturaleza significa la esencia de la cosa en cuanto está ordenada a su operación propia", ya que ninguna cosa está privada de su propia operación.120 Sin embargo, hablar del ser del hombre no es fácil; sabemos que, a lo largo de la historia se han dado diferentes concepciones del mismo. Además, existen muchas mujeres y también muchos hombres; sin embargo, los dos grupos quedan subsumidos en lo que llamamos y conocemos como "el género humano". Pero esos muchos, innumerables y distintos, ¿en qué coinciden? Responde Juan de Sahagún Lucas: en que cada uno es persona.121 Por su parte, Tomás de Aquino, reasumiendo la doctrina que sobre la persona dejó Boecio, elabora su propia definición: "Una sustancia completa, en sí misma subsistente con independencia de otro sujeto".122 En otro lugar, dejó escrito: "La misma sustancia entera es eso mismo que es; el mismo ser es aquello por lo que la sustancia se llama ente".123 Sujeto de operación, consciente de que primero es el ser y después el obrar: operari sequitur esse, el obrar sigue al ser. Por la doble influencia que recibió en su formación, de Grecia, en la persona de Aristóteles, y de Roma, a través de Justiniano, Santo Tomás, sostuvo a lo largo de sus días que los hombres poseen una naturaleza determinada, y que ésta es la misma en todas partes y para todos los seres humanos; de lo cual se desprende su doctrina sobre el Derecho natural, pero sin desconocer la existencia del derecho positivo -como lo vimos arriba, en el apartado del iusnaturalismo-. Todo lo cual nos permite hablar de algo inherente a esa naturaleza: los derechos humanos, tema que se encuentra presente en su pensamiento. De lo anterior se sigue que si los hombres comparten una misma naturaleza, por la cual son lo que son: seres humanos; por lo mismo serán poseedores de una dignidad que nadie puede desaparecer; los derechos humanos, tendrán, su fundamento en ella, y en estrecha relación con las inclinaciones que integran el derecho natural. De acuerdo a las cuales el Aquinate ordena ciertos grupos de derechos, pero que de ninguna manera se identifican con ellas. Se concretan y se matizan según las condiciones específicas de cada sustancia, del hombre en nuestro caso. Así, por ejemplo, Santo Tomás, al hablar de la inclinación fundamental de toda sustancia a la conservación de su ser, añade: "secundum suam naturam",124 porque no todo tiende a lo mismo de igual manera. De este modo, Santo Tomás habla de los derechos humanos siguientes: a) Del hombre en tanto que individuo. A este grupo pertenecen: el derecho a la vida, opuesto al homicidio,125 y al suicidio.126 Está relacionado al mismo tiempo con el derecho a la propiedad privada;127 Pero si bien, el hombre tiene derecho a la posesión de las cosas y también a su uso; no debe tener las cosas exteriores como propias, sino como comunes, indicando con ello el carácter social de dicha propiedad.128 Un derecho que tiene relación tanto con la vida como con el bien común es el derecho al trabajo. Escribe: "por la divina Providencia son proporcionadas al hombre aquellas cosas que son necesarias a la especie, pero no es necesario que todos los hombres realicen el mismo trabajo".129 Señala además, que todo hombre tiene derecho a un proceso judicial justo. -Figura jurídica que hoy se conoce como el derecho a un debido proceso-; que exige, a jueces, acusadores, testigos, reos y acusados el deber de desempeñar cada uno su papel dentro de los términos de justicia y de verdad que le corresponde.130 b) En la sociedad familiar. La primera comunidad o sociedad con la que se encuentra el hombre al nacer es la familia, derivada de la inclinación natural a la conservación de la especie, a través de la relación macho-hembra. El hombre lo hace a través de la figura o contrato del matrimonio, pues la naturaleza y la razón lo han establecido para la digna procreación humana: "... Pues bien, a esta unión determinada de un varón y una mujer es a lo que se llama matrimonio. Y por eso se dice que el matrimonio es de derecho natural.131 Dos derechos relacionados con el anterior, son la nutrición y la instrucción. Así se expresa: "Hay que tener en cuenta que en la especie humana la prole no necesita sólo de alimento corporal, como sucede con el resto de los animales, sino también de educación espiritual".132 c) En la sociedad civil. De acuerdo a aquella afirmación milenaria de Aristóteles: "el hombre es por naturaleza un animal sociable"; esa sociedad de la cual forma parte tiene un fin que es el bien común, a cuya realización están todos los hombres como ciudadanos obligados a contribuir. Para lograr esto, el hombre goza del derecho a participar en la vida política a través del sufragio para elegir a los gobernantes "con sus oficios distintos y estados diferentes, pero con un empeño común, que es la salud de la comunidad que consiste en el orden y la paz sociales".133 d) En relación al Bien común trascendente. El hombre es sociable por naturaleza. Sin embargo, Santo Tomás declara que "no se ordena a la comunidad política según todo su ser y según todas sus cosas (secundum se totum et secundum omnia sua). Pero todo el ser del hombre y todo lo que puede y tiene, ha de ser ordenado a Dios, y por tanto, todo acto del hombre bueno o malo tiene razón de mérito o de demérito cara a Dios".134 Esto lo puede realizar a través de dos derechos: la libertad religiosa135 y la libertad de conciencia.136 CONCLUSIÓN Lo escrito en estas páginas es nada frente a la magnitud de la obra escrita por Santo Tomás de Aquino. Sin embargo, puedo decir que será útil para entender, por qué este autor no puede ser ignorado al hacer Filosofía del derecho. En ésta, igual que en otras disciplinas, la actualidad de su pensamiento es innegable. De manera muy concreta -como resulta evidente- el pensador que el de Aquino tiene como referente en los puntos que hemos estudiado, es Aristóteles. No para repetir lo que él dijo, sino, únicamente como punto de partida para conformar y estructurar su propio pensamiento, dándole su sello personal; extrayendo consecuencias en las que Aristóteles jamás pensó. De lo que hemos escrito cabe destacar lo siguiente: Sobre el bien común, siendo aún objeto de polémica en torno a si forma parte o no, de los fines del derecho; si bien coincide con Aristóteles respecto a la importancia que tiene por encima del bien personal, un dato extra que le añade el de Aquino es la distinción que hace entre bien común inmanente (temporal-Estado), y bien común trascendente (espiritual-Iglesia). Del tema de la Ley, conviene señalar dos detalles: uno, para el de Aquino, II-II, q. 57. a. 1, la ley no es el derecho mismo, propiamente hablando, sino, como indica en ad 2 "cierta razón del derecho" (lex non est ipsum ius propie loquendo sed aliqualis ratio iuris). Dos, que no siendo jurista, dejó para siempre la definición de ley humana o positiva. Unido a lo anterior, y de suma trascendencia, más para el presente que para el pasado, es la afirmación reiterada del Aquinate -frente al positivismo jurídico recalcitrante- que una ley, para que sea tal debe estar en estrecha relación con la ética y en conformidad con el derecho natural. Finalmente, algo que no concibió Aristóteles, pero Santo Tomás sí lo hizo, es resaltar la dignidad de la cual es poseedor el ser humano, y en la cual tienen su fundamento los derechos humanos. Termino este escrito diciendo que el tino y claridad con los que el Aquinate elaboró y entretejió sus ideas, hacen que su pensamiento sea perenne; y por lo tanto, goza de actualidad cuando de Filosofía del derecho se trate. BIBLIOGRAFÍA 1Juan B. Vallet de Goytisolo, Estudios sobre fuentes del derecho y método jurídico, (Madrid, Editorial Montecorvo, 1982), 757. 2"Elogio de Santo Tomás", traducido por Carlos Castillo Peraza para la Revista NEXOS, de marzo, (México, 1998), 1 y 13, disponible en http://www.nexos.com.mx/?p=3096 12/XI/14. 3Según Michel Villey, "Aristóteles es el fundador de la Filosofía del derecho". Compendio de filosofía del derecho. Definiciones y fines del derecho, trad. Diorki, (Pamplona, EUNSA, 1979), 71. 4Celina, Lértora, "Dos modos del método escolástico en Tomás de Aquino", en Revista Española de Filosofía Medieval, 17 (2010), ISNN: 1133-0902, p. 96, http://www.fepai.org.ar/index.php (acceso enero 16, 2014) 5Op. cit. 69. 6Alfred, Verdross, La filosofía del derecho del mundo occidental. Visión panorámica de sus fundamentos y principales problemas, trad. Mario de la Cueva, (México, UNAM, Centro de estudios filosóficos, 1962), 120. 7Giuseppe, Graneris, Contribución tomista a la filosofía del derecho, trad. Celina Ana Lértora, (Buenos Aires, Eudeba, 1973), 10-11. 8Op. cit. 137-138. 9Éticanicomaquea,1106a,L.II,c.6,Obras, trad. Francisco de P. Samaranch, (Madrid,Aguilar, 1977). 10Op. cit. 85-86. 11Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 57, a. 1. (Madrid, BAC, MCMLVI). 12Op. cit. 785. 13S. Th., II-II, q. 58, a. 10. 14S.Th.,I-II,q.64a.2. 15Carlos Massini, Filosofía del derecho, t. II, (Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 2005), 67. 16S. Th., II-II, q. 57, a. 2. 17Sentencia Libri Ethicorum (SLE), V, XII, 724. 18S. Th. II-II, q. 58, a. 1. 19Cfr. Graneris, G., op. cit. 49-50. 20S. Th. II-II, q. 57, a. 2, ad 2. 21Etienne Gilson, Santo Tomás de Aquino, versión castellana de Nicolás González, (Madrid, M. Aguilar editor, 1979), 273. 22Sentencia Libri Ethicorum (SLE), V, XII, 729. 23Aquí, precisamente, en el tratado de la justicia, y no como algunos piensan, que debería ser en el tratado de la ley. 24EN, 1130a, L. V, c. 1. 25S. Th, II-II, q. 57, a. 1; q. 58, a. 2, ya. 8. 26S. Th, II-II, q. 57, a. 1. 27EN, 1131a; 1131b: justicia parcial, justicia correctiva, justicia distributiva. 28S. Th, II-II, q. 61, a.1. 29MacIntyre, Alasdair, Justicia y racionalidad, trad. de Alejo José, G. (Barcelona, Paidós, 1994), 199. 30S. Th, II-II, q. 61. a. 1. 31EN, 1130a. 32S. Th, II-II, q. 58. a. 5. 33EN, 1130b, L. V, c. 2, trad. Antonio Gómez Robledo, (México, UNAM, 1983). 34EN, 1129b, L. V, c. 1. 35Gran Ética, 1193b. Obras, trad. Francisco de P. Samaranch, (Madrid, Aguilar, 1977). 36S. Th, II-II, q. 58, a. 5. 37EN, 1137b, Obras, trad. Francisco de P. Samaranch, (Madrid, Aguilar, 1977). 38S. Th, II-II, q. 120, a. 1; La justicia. Comentarios al Libro Quinto de la Ética a Nicomaco, trad. Benito, R. Raffo Magnasco, Cursos de cultura católica, (Buenos Aires, Argentina, 1946), 233. 39Op. cit. 243. 40Op. cit. 759. 41S. Th, II-II, q. 57, a. 1. 42El subrayado es mío. 43Op. cit. 765. 44S. Th, II-II, q. 57, a. 2. 45Ruiz Miguel Alfonso, Una filosofía del derecho en modelos históricos, (Madrid,Trotta,2002),42. 46San Agustín, Obras, T. III, De libero arbitrio, I, 5, 11, (BAC, Madrid, MCMLI), 262. 47S. Th, I-II, q. 95, a.2. 48Hervada, Javier, Historia de la ciencia del derecho natural, (Pamplona, EUNSA; 1996),153. 49S. Th, II-II, q. 57. a. 3. 50S. Th, I-II, q. 94. a. 2. 51Op. cit. 759. 52Millán-Puelles, Antonio, La libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de la ética realista, (Madrid, Rialp, 1994), 507. 53Massini,C., Filosofía del derecho, T.II, La justicia, (Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 2005),69. 54S. Th, I-II, q. 94 a. 2. 55Joaquín García-Huidobro, Filosofía y retórica del iusnaturalismo,(México, UNAM, 2002),76. 56Op. cit. 228-229. 57Cfr. Op. cit. 77. 58Op. cit. 80. 59Vecchio, Giorgio del, Filosofía del derecho, 7a ed., revisada por Luis Legazy L.,(Barcelona, Bosch Casa Editorial, 1960), 77. 60Arthur, Kaufmann, Filosofía del derecho, trads. Villar, B. L, y Montoya, A. M, (Universidad Externado de Colombia, 2002), 67. 61S. Th, I-II, q. 95, a. 2. 62S. Th, I-II, q. 93, a.2. 63Carlos Nino, Introducción al análisis del derecho, 2a edición, (Buenos Aires, Astrea,2005), 386. 64S. Th, I-II, q.91,a.2. 65S. Th, I-II, q.91, arts. 2 y 4. 66S. Th, I-II, q.95, a.2. 67S. Th, I-II, q.90. a.4. 68Ramón, Soriano, Sociología del derecho, 1a. edición, (Barcelona, Ariel, 1997), 208. 69S.Th, I-II, q.96, a.4. 70Supra, nota No. 45. 71S. Th, I-II, q. 95, a. 2. 72Op. cit. 143. 73Met. 1072b, L. XII, c. 7; 1075a, L. XII, c. 10. 74Nicolás María López Calera, Filosofía del derecho, (I), (Granada, Comares,1997),130-131. 75Suma contra los Gentiles, L.III, XVII, trad.Carlos Ignacio González, S.J. (México, Porrúa, 2004). 76Cfr. SG. L. III, XXII. 77Política, L, I, c. 1, 1353a. 78Jacques,Maritain, Siete lecciones sobre el ser. Y los primeros principios de la razón especulativa, trad. Alfredo E. Frossard, (Buenos Aires, Club de lectores, 1981), 169. 79S. Th, I, q. 105, a. 5. 80Op. cit. 173. 81S. Th, I-II, q. 21, a.1 ad 3. 82En lo cual estoy totalmente de acuerdo; pues ese fin último es el que le dará sentido y razón de ser a todo lo que realice el hombre. 83Nino,C., Introducción al análisis del derecho, segunda edición, y 13a (Buenos Aires, Astrea, 2005), 384. 84Op. cit. 112. 85S. Th, I-II, q. 93, a. 1. 86EN, 1094a, L. 1, c. 1. 87"Notas a la Lección Segunda", en Santo Tomás de Aquino, La justicia. Comentarios al Libro Quinto de la Ética a Nicomaco, traducción y notas de Benito R, Raffo, (Buenos Aires, Cursos de Cultura católica, 1946), 40. 88S. Th, II-II, q. 58, a. 5. 89Eustaquio Galán Gutiérrez, por su parte, escribirá "el concepto del bien común constituye una de las piezas cardinales de la filosofía tomista del derecho y del Estado", La filosofía política de Santo Tomás de Aquino, (Madrid, Editorial Revista de derecho privado, 1945), 99. 90Maritain, J., Persona humana y bien común, (Buenos Aires, Club de lectores 1946), 30. 91La referencia puntual que hace este autor, respecto a Tomás de Aquino, se encuentra en S. Th., I-II, q. 113, a. 9 ad 2: "Bonum universo es majus quam bonum particulare unius, si accipitur in eodem genere". 92CG,I,c.70. 93CG, III, c. 17. 94Santo Tomás de Aquino, La monarquía, L. II,c. 3, trads. Laureano Robles y Ángel Chueca, (Madrid, Técnos, 2007), 71. 95Jean Dabin, Doctrina general del Estado, trads. Héctor González Uribe y Jesús Toral, (México, UNAM, 2003), 54-55. 96Op. cit. 54. 97Cfr. op. cit. 64-66. 98S. Th, II-II, q. 147. a. 3. T. IV, Parte II-II (b). Edición dirigida par los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España, (Madrid, BAC, MCMXCIV). 99Gallegos Rocafull, José María, El orden social según la doctrina de Santo Tomás de Aquino, (México, Jus, 1947), 122. 100S.Th.II-II,q58,a.9ad3. 101Op. cit. 125. 102Op. cit. 126. 103S. Th, II-II, q. 58a. 7ad2. 104Op. cit. 128. 105S. Th, I-II, q. 90a.2ad2. 106CG, III, c. 17. 107S. Th, II-II, q154a. 4.ad3. 108EN, 1094b, L.I, c.II, versión española y notas de Antonio Gómez Robledo, 2aed., (México, UNAM, 1983). 109El subrayado es mío, pues ésta, me parece una característica del bien común, de suma importancia. 110Edoardo Greblo, Democracia. Léxico de política, trad. Guillermo Piro, (Buenos Aires, Nueva visión, 2002), 42. 111S. Th. I-II, q. 90. a. 3. 112S. Th, I-II, q. 96, a. 1. 113Galán Gutiérrez Eustaquio, La filosofía política de Santo Tomás de Aquino, (Madrid, Revista de Derecho Privado, 1945), 160-161. 114Del gobierno de los príncipes, L. I, c. 1, trad. Don Alonso Ordoñez das Seyjas y Tobar, (Buenos Aires, Editora cultural, 1945), 21-22. 115Op. cit. 162. 116Cfr. Op. cit. L. I, c. 2, 26-27. 117CG, III, c. CXXIX, trad. Carlos Ignacio González, Col."Sepancuantos...",(México,Porrúa, 2004), 560. 118In V Ethic., lect. 12, n° 1.018. 119De anima, II, 3. 120"De ente et essentia", en Antonio Osuna, et al. (colbs.), Opúsculos y cuestiones selectas, edición bilingüe, (I), (Madrid, BAC, MMI), 43. 121Juan de Sahagún, Lucas, Las dimensiones del hombre, (Salamanca,Sígueme,1996),169. 122S. Th, III, q. 16, a.12 ad2. 123CG, 1. 2, c. 54, (México, Porrúa, 2004). 124S. Th, I-II, q. 94, a. 2. 125S. Th, II-II, q. 64, a. 6. 126S. Th, II-II, q. 64, a. 5. 127S. Th, II-II, q. 66, a. 1. 128S. Th, II-II, q. 66, a. 2. 129Cfr. CG, III, 136-137. 130S. Th, II-II, qq. 67 a 71. 131S. Th, II-II, q. 154, a. 2. 132Cfr. CG, III, 122. 133III Pol., lect.3, n°366, citado por Jesús García, en Los derechos humanos en SantoTomás de Aquino, (Pamplona, EUNSA, 1979), 195. 134S. Th, I-II, q.21, a. 4. ad. 3. 135CG, III, 119. 136"De veritate", q. 17, a. 3, en Opúsculos y cuestiones selectas, edición bilingüe, (Madrid, BAC, MMI). |
No hay comentarios:
Publicar un comentario